De la possibilité de la théologie – Étude sur l’analogie

Introduction

Dès ses origines, la théologie chrétienne – tout au long de cet article, le terme théologie sera pris en son sens littéral, c’est-à-dire en tant que discours rationnel[1] (logos) sur Dieu (théo) – s’est heurtée à une grande difficulté liée à la nature de son objet, Dieu. De nombreux passages bibliques affirment en effet que Dieu est transcendant, qu’il est au-delà de tout ce que nous pouvons concevoir ou imaginer : À qui voulez-vous comparer Dieu ? Et quelle représentation dresserez-vous de lui ? (Es 40:18) Si l’on prend un tel verset au sérieux, comment prétendre tenir un discours sur Dieu qui soit autre chose qu’une simple accumulation de sons dénués de sens, aucun mot n’étant capable de décrire Dieu adéquatement ? Il peut donc sembler à première vue que le silence soit le seul « langage » qui convienne à la théologie chrétienne.

Pourtant, un des postulats de base de cette même théologie chrétienne est qu’il a plu à Dieu de surmonter la distance infinie qui le sépare de sa création pour se révéler à nous :
Dieu se fait connaître aux hommes :

Premièrement, par ses œuvres, aussi bien par leur création que par leur conservation et la manière dont il les conduit ;

Deuxièmement, et plus clairement encore, par la Parole qui, au commencement révélée par oracle, a été ensuite rédigée par écrit dans les livres que nous appelons Écriture sainte[2].

S’il a effectivement plu à Dieu de se faire connaître aux hommes, il serait bien étrange que ceux-ci soient réduits au silence le plus absolu lorsqu’il s’agirait de parler de Celui qui s’est révélé ; à moins qu’il ne faille réviser profondément le sens du mot révélation.

Le problème qui se pose est donc le suivant : comment maintenir simultanément le fait que Dieu soit transcendant – qu’il dépasse absolument sa création – et qu’il se fasse connaître aux hommes ? Un examen rapide semble conduire à la conclusion qu’il faut abandonner l’un ou l’autre. Il est cependant nécessaire de trouver une autre solution à ce problème – fut-elle imparfaite – car renoncer à la transcendance de Dieu conduit hors des sentiers de la foi chrétienne et mène au panthéisme (tout est Dieu, Dieu et le monde ne font qu’un), et abandonner l’affirmation que Dieu se révèle conduit à l’impossibilité de toute théologie et impose un silence définitif à l’homme (ce qui a le mérite de clore rapidement le débat mais n’est nullement satisfaisant pour l’intelligence). Pseudo-Denys, un des premiers théologiens de l’Église, a posé ce problème d’une façon radicale qui alimentera durablement la réflexion chrétienne :

Si la Déité [ndr. : terme philosophique pour parler de Dieu] dépasse tout raisonnement et toute connaissance, absolument supérieure à l’intelligence et à l’essence, embrassant toutes choses et les rassemblant, les comprenant et les anticipant, mais elle-même inaccessible à toutes prises, si elle exclut et sensation et image et opinion et raisonnement et contact et science, comment pourrons-nous discuter sérieusement des noms qui conviennent aux réalités divines [ndr. : les noms rendent compte de la nature de la chose. La discussion sur les noms des réalités divines porte donc directement sur la nature de Dieu lui-même.], ayant d’abord montré que la Déité suressentielle [ndr. : qui est au-delà de toute essence, de toute catégorie de pensée] échappe à toute expression et transcende tout nom[3] ?

Le propos du présent article est de présenter la manière dont l’Église catholique[4] a tenté de répondre à cette difficulté fondamentale. Cet examen est nécessaire pour au moins deux raisons. La première est que, dans une certaine mesure, tout chrétien est théologien. Par exemple, lorsqu’on dit que Dieu est bon, qu’il est juste, etc., on fait de la théologie, puisque l’on tient un discours rationnel sur Dieu en cherchant à formuler quelque chose de compréhensible à son sujet. Il est donc important, pour tout chrétien, de réfléchir à ce qu’il fait lorsqu’il affirme quelque chose au sujet de Dieu. Refuser cet exercice, c’est d’une certaine façon se condamner au silence : il est en effet peu sage de parler sans savoir ce qu’on avance.

La deuxième raison qui rend cet examen nécessaire s’inscrit dans un souci de défense de la foi catholique (selon le tout des Écritures). Aujourd’hui, beaucoup abandonnent en effet l’une ou l’autre des données du problème. L’abandon de la notion de révélation débouche soit sur l’agnosticisme (doctrine selon laquelle tout ce qui est au-delà du donné expérimental est inconnaissable) – c’est là le fait du libéralisme théologique, soit sur le mysticisme (il est impossible de dire quoi que ce soit d’objectif au sujet de Dieu, mais seulement d’éprouver subjectivement sa réalité) – c’est là le fait du charismatisme ; ou alors l’oubli de la transcendance de Dieu conduit à l’illusion d’une maîtrise de Dieu (c’est là le fait de certains fondamentalistes qui ne conçoivent pas que Dieu dépasse leurs schémas de pensée). La visée première de cet article est positive : il s’agit de présenter avec autant de clarté possible la réponse chrétienne au problème posé. Un deuxième article pourra ultérieurement être consacré à l’oubli progressif (de la fin du Moyen Âge à aujourd’hui) de cette réponse chrétienne et à la réfutation des principaux travers qui en découlent.

Il est encore à relever que les sources de cet article sont avant tout médiévales, ce qui pourra surprendre le lecteur et ne facilitera certainement pas sa tâche. Cette situation est due au fait que c’est à cette époque de l’histoire de l’Église que la réflexion sur la question qui nous occupe a été la plus intense et la plus fructueuse. Les siècles qui suivront verront soit la reprise de l’enseignement de l’Église médiévale, soit son abandon, mais ils ne connaîtront plus de développements déterminants. Nous invitons donc notre lecteur à la patience et à la persévérance. Plusieurs citations contiendront des notions techniques difficiles, mais inévitables : la complexité du problème appelle en effet obligatoirement la précision de la pensée.

Voie négative et voie éminente

La théologie médiévale s’est développée selon deux voies distinctes mais complémentaires dans leur but : tenir un discours rationnel sur Dieu. La première voie, dont le but est de dire ce que Dieu n’est pas, est appelé voie négative ; la seconde voie, dont le but est de décrire Dieu dans ce qu’il est, est dite éminente. Cette distinction, loin de compliquer artificiellement les données du problème, est indispensable à une compréhension équilibrée de la portée et des limites d’une théologie chrétienne.

Pour illustrer la présentation de ces deux voies et en faciliter la compréhension, nous nous appuierons sur le premier article de la Confession de La Rochelle, confession réformée datant de 1571 et conforme à l’esprit de la théologie médiévale :

Nous croyons et confessons qu’il y a un seul Dieu, qui est une seule et simple essence, spirituelle, éternelle, invisible, immuable, infinie, incompréhensible, ineffable, qui peut toutes choses, qui est toute sage, toute bonne, toute juste, et toute miséricordieuse[5].

Cet article de foi nous accompagnera tout au long de la partie qui suit.

La première voie, la voie négative, est rendue nécessaire par le caractère transcendant de Dieu, le fait qu’il soit absolument supérieur et distinct de tout être créé. Tous les grands théologiens de l’Église antique et médiévale ont cheminé le long de cette voie : ainsi, par exemple, Saint-Athanase affirmait : « bien qu’il ne soit pas possible de saisir ce qu’est Dieu, il est possible de dire ce qu’il n’est pas » ; quant à Saint-Augustin, il disait « que Dieu est ineffable. Il est plus facile de dire ce qu’il n’est pas que ce qu’il est »[6] ; Saint Thomas développe le sujet de la façon suivante :

La substance divine [ndr. : Dieu] dépasse par son immensité toutes les formes que peut atteindre notre intelligence, et nous ne pouvons ainsi la saisir en connaissant ce qu’elle est. Nous en avons pourtant une certaine connaissance en étudiant ce qu’elle n’est pas. Et nous approchons d’autant plus de cette connaissance que nous pouvons, grâce à notre intelligence, écarter plus de choses de Dieu[7].

Ces extraits affirment en commun qu’il est impossible à l’homme de connaître ce que Dieu est, ce qu’il est dans son être (son essence, sa substance) même. Si tel devait être le cas, il faudrait alors affirmer que l’homme est au moins l’égal de son Créateur. En effet, pour pouvoir dire ce qu’une chose ou une personne est (dans son être même), il est nécessaire d’être en position d’égalité ou de maîtrise.

La Confession de La Rochelle pratique la voie négative en disant notamment de Dieu qu’il est in-visible, im-muable, in-fini, in-compréhensible, in-effable : la construction négative de ces adjectifs permet de saisir directement ce qui caractérise cette voie. Ces attributs, loin d’être vides de sens, nous donnent déjà une certaine connaissance de Dieu en nous disant ce qu’il n’est pas. Ils nous aident également à saisir quelle est l’infinie distance qui sépare le Créateur de la créature et nous poussent ainsi à l’humilité devant Dieu.

Seulement, le lecteur attentif de l’article de foi cité aura remarqué qu’il ne contient pas que des qualificatifs négatifs au sujet de Dieu, mais également des déterminations positives : il peut toutes choses, il est parfaitement sage, parfaitement bon, parfaitement juste et parfaitement miséricordieux. Ces attributs ne relèvent plus de la voie négative, mais de la voie éminente. Cette voie est plus problématique que la précédente : il est en effet« plus facile de dire ce que Dieu n’est pas que ce qu’il est ». Le problème se pose de la façon suivante : comment affirmer positivement quelque chose au sujet de Dieu tout en respectant véritablement – et pas seulement dans le discours – le fait qu’il soit absolument transcendant ?

Pour répondre à cette question, il est bon de suivre Thomas d’Aquin qui s’y est attelé avec beaucoup de sérieux. Il a en effet abordé une question similaire dans sa Somme théologique :« Certains termes appliqués à Dieu désignent-ils sa substance ? » Si nous gardons à l’esprit l’extrait de ce théologien cité plus haut, cette question est du plus grand intérêt. Voici la réponse qu’il donne :

Nous devons dire que ces termes [ndr. : Dieu est bon, juste, etc.] signifient à la vérité la substance divine, et sont donc attribués à Dieu substantiellement ; mais qu’ils sont en défaut quant à ce qu’ils en expriment.

En termes moins techniques, disons que les termes « bonté »,« justice », etc. décrivent réellement (« à la vérité ») Dieu bien qu’imparfaitement (« ils sont en défaut »). Il convient de relever provisoirement ce point, car de nos jours, une connaissance imparfaite est souvent associée à une ignorance pure et simple.

Puis, Thomas d’Aquin développe sa position en deux temps :

En voici la raison. Le sens des noms que nous donnons à Dieu est en rapport avec la connaissance que nous avons de lui, et notre esprit, connaissant Dieu d’après les créatures, le connaît pour autant que les créatures le représentent.

La première partie du développement de Thomas d’Aquin décrit la façon dont l’homme peut accéder à une connaissance positive de Dieu : par le biais de ses créatures. C’est parce que nous voyons des créatures bonnes ou justes que la bonté ou la justice de Dieu ne sont pas dénuées de tout sens pour nous. S’il n’y avait aucune justice ou bonté dans la création, nous n’aurions aucun moyen d’appréhender le sens de ces mots et par là même de les appliquer à Dieu.

Et Thomas d’Aquin de continuer son argumentation :

Or, on a montré plus haut qu’en Dieu préexistent toutes les perfections des créatures, selon qu’il est absolument et universellement parfait. Il suit de là qu’une créature quelconque représente Dieu et lui est semblable dans la mesure où elle a quelque perfection ; non pas certes qu’elle le représente comme un être de même espèce ou de même genre, mais comme un principe qui déborde ses effets, dont les effets sont en défaut par rapport à sa forme d’être, dont les effets cependant retiennent quelque peu sa ressemblance[8].

Au-delà de certaines difficultés techniques sur lesquelles nous ne nous arrêtons pas, il convient de relever que si les créatures sont premières pour nous, du point de vue de notre connaissance, puisque c’est par elles que nous avons accès à Dieu, il n’en va pas de même lorsqu’on considère les choses en soi, logiquement. Dieu est le Créateur de toutes choses, et par là même il est premier : si les créatures nous donnent accès à lui, elles n’en sont pas moins secondes par rapport à lui. Ainsi, du point de vue de notre connaissance, les créatures viennent d’abord et Dieu ensuite ; du point de vue de la réalité en tant que telle, le Dieu créateur vient d’abord et la création ensuite[9].

Thomas d’Aquin conclut la question de la façon suivante :

Quand Saint-Jean Damascène [ndr. : qui formulait des réserves quant à la possibilité de pratiquer la voie éminente] déclare que ces noms [ndr. : bonté, justice, etc.] ne signifie pas ce qu’est Dieu, il veut dire qu’aucun ne l’exprime en perfection ; mais chacun l’exprime imparfaitement comme imparfaitement les créatures le représentent[10].

Contrairement à ce qu’ont pu prétendre certains de ses détracteurs, la voie éminente est très modeste : elle ne prétend nullement « enfermer Dieu dans des petites boîtes conceptuelles ». Pour s’en convaincre, il suffit de relever la prudence avec laquelle Thomas d’Aquin s’exprime. Elle donne accès à une connaissance de Dieu modeste mais véritable, dans laquelle la part de mystère est constamment préservée. Il s’agit donc, comme nous l’avons déjà relevé, d’opérer une rééducation de nos esprits : une connaissance imparfaite n’est pas synonyme d’ignorance. Étienne Gilson exprime cela avec beaucoup de bonheur :

Tous ces jugements vrais [ndr. : Dieu est bon, juste, etc.] orientent donc notre entendement vers un même pôle, dont la direction nous est connue, mais que, parce qu’elle est à l’infini, nos forces naturelles ne nous permettent pas d’atteindre. Car ce n’est aucunement l’atteindre que de multiplier les propositions qui le désignent, mais ce n’est pas parler pour rien, ni perdre notre peine, puisque c’est au moins nous tourner vers lui[11].

Alors que la voie négative préserve la transcendance de Dieu, la voie éminente fait honneur à son acte de révélation. Tous les grands théologiens de l’Église ont maintenu avec fermeté ces deux voies. Ne retenir que la voie négative détruit les fondements mêmes de la théologie et pousse au mieux au mysticisme, au pire à l’agnosticisme ; ne retenir que la voie éminente abolit la transcendance de Dieu et ouvre la porte au panthéisme ou au rationalisme.

Voie éminente et analogie

La voie éminente, qui nous permet d’affirmer positivement des choses au sujet de Dieu, est constamment guettée par deux périls également dangereux : l’univocité et l’équivocité. Univoque se dit d’un mot qui a le même sens dans deux emplois différents. Par exemple, dans les expressions « mon chat est malade » et « mon chien est malade », « malade » signifie la même chose et possède donc un sens univoque. Equivoque se dit d’un mot ou d’une expression pris dans des sens différents. Par exemple, dans les expressions « ce spectacle touche à sa fin » et « cet homme est très fin », « fin » signifie des choses très différentes.

Appliquées à la théologie, l’univocité et l’équivocité posent des problèmes symétriques. Une approche univoque de la théologie consiste à affirmer que dans les expressions « cet homme est bon » et « Dieu est bon », le terme « bon » possède exactement le même sens. Cette position débouche sur la négation de la transcendance de Dieu : la différence absolue qui sépare le Créateur de sa créature est niée et l’on sort par là même du cadre de la théologie chrétienne. Une approche équivoque consiste à affirmer que dans les « cet homme est bon » et « Dieu est bon », le terme « bon » signifie deux réalités radicalement différentes. Un exemple saisissant d’équivocité est fourni par un théologien de la fin du Moyen Âge, Nicolas de Cuse. Celui-ci affirmait en effet que « l’infinie bonté n’est pas bonté, mais l’infini ; l’infinie quantité n’est pas quantité, mais l’infini ; et ainsi de toutes choses ». Cette position consiste en une négation de la voie éminente et abolit la possibilité de toute affirmation au sujet de Dieu.

Pour échapper à cet écueil, la voie éminente va faire appel à un troisième type de langage : l’analogie. Bien qu’il soit difficile de donner un sens unique à ce terme, voici une tentative de définition :

Référée à des éléments de tout ce qu’est le monde, l’analogie présente assez rapidement un autre aspect, qui est celui d’un rapport entre choses dissemblantes non seulement en quantité et en qualité, mais différentes de nature, comme l’humain et le divin, ou une ville et le corps humain, lorsqu’il s’agira d’artères et de circulation. L’analogie se caractérise alors par une oscillation, pour elle constitutive, entre la ressemblance qu’elle signifie et la dissemblance qu’elle enjambe sans toutefois la réduire[12].

Alors que l’univocité nous plonge dans le monde de la ressemblance et l’équivocité dans celui de la dissemblance, l’analogie est une oscillation entre les deux qui permet de surmonter la dissemblance sans l’annuler.

Théologiens et philosophes ont poussé très loin leurs efforts de définition de l’analogie. Pour ne pas trop compliquer notre propos, nous nous limiterons à ce qui est strictement nécessaire à sa compréhension et nous ne présenterons que très généralement les deux principaux types d’analogies : l’analogie de proportionnalité et l’analogie d’attribution.

L’origine de l’analogie de proportionnalité est mathématique. Ce type d’analogie peut être défini comme une mise en rapport de proportions : a / b = c / d (par exemple 2 / 4 = 3 / 6). Appliquée à d’autres domaines, l’analogie de proportionnalité débouche sur des affirmations telles que : les routes sont aux villes ce que les veines sont au corps (route / ville = veine / corps) ; de même qu’il fait de la peinture, je fais de la musique (lui / peinture = moi / musique) ; le père est à son fils ce que Dieu est à l’homme (père / fils = Dieu / homme)[13]. L’analogie de proportionnalité permet des rapprochements de termes distincts grâce à la proportion qu’entretiennent ces termes avec d’autres.

Le fonctionnement de l’analogie d’attribution diffère quelque peu de celui de l’analogie de proportionnalité. Elle vise à montrer comment un même terme peut être attribué à plusieurs entités d’une façon qui ne soit ni univoque, ni équivoque. Voici un exemple :

L’exemple classique (repris d’Aristote) est, au Moyen Âge, celui de l’adjectif « sain » qui est attribué à l’animal, au remède, à la boisson et à l’urine. À l’animal, « sain » est attribué au sens propre : l’animal est l’être en qui se réalise proprement la santé ; au remède, à la boisson, à l’urine, « sain » est attribué analogiquement : au remède, par raison de cause active (le remède est dit « sain » parce qu’il produit la santé dans l’animal) ; à la boisson, à titre de cause conservatrice (la boisson est « saine » parce qu’elle entretient la santé dans l’animal ; à l’urine, par raison de signe (l’urine est dite « saine » parce qu’elle peut être un signe de santé dans l’animal)[14].

Les théologiens qui empruntent la voie éminente pour formuler des affirmations au sujet de Dieu seront constamment confrontés à ces deux types d’analogies. Certains privilégieront l’une aux dépens de l’autre, d’autres tenteront d’articuler les deux. Il est à nos yeux important de maintenir les deux types d’analogies : ce n’est qu’à ce prix qu’une théologie véritablement chrétienne pourra se développer.

Proportionnalité, attribution et théologie chrétienne

Il est possible d’affirmer que dans le cadre de la théologie chrétienne et plus particulièrement au sein de la voie éminente, l’analogie de proportionnalité préserve la transcendance de Dieu alors que l’analogie d’attribution assure la fonction proprement affirmative de la voie éminente. Comme nous allons le voir, ne retenir que l’analogie d’attribution, c’est nier la transcendance de Dieu en niant la réalité de l’acte créateur (qui sépare absolument Dieu de sa création) ; ne retenir que l’analogie de proportionnalité, c’est perdre le lien profond qui unit le Créateur à sa création, c’est oublier que l’effet (la création) porte la marque et dépend en tout temps de sa cause (Dieu)[15].

L’analogie d’attribution a largement retenu l’attention des théologiens chrétiens et constitue le cœur de la voie éminente. Elle développe en effet l’idée selon laquelle des notions comme juste, bon, etc., sont attribuées en propre à Dieu et analogiquement à l’homme (comme le terme sain est par exemple attribué en propre à l’animal et analogiquement au remède). Cette attribution est rendue possible par le fait que Dieu est le Créateur du monde (il en est la cause) et que celui-ci – en tant qu’effet – en présente un reflet, une trace (« Les cieux racontent la gloire de Dieu et l’étendue céleste manifeste l’œuvre de ses mains ». Psaume 19:2). Toute l’argumentation de Thomas d’Aquin présentée dans la partie précédente de notre article est sous-tendue par l’analogie d’attribution et il est intéressant de la relire à la lumière de ce fait.

L’analogie d’attribution est toujours accompagnée de la notion de participation : les créatures participent au caractère de leur Créateur et c’est de lui qu’elles tirent leur être. Ainsi, elles seront bonnes ou justes selon leur degré de participation à la bonté ou à la justice divines[16]. Cette notion permet de comprendre d’une part pourquoi et comment les créatures sont le reflet de leur Créateur, et d’autre part le fait que Dieu n’est pas loin de nous, car en lui nous avons la vie, le mouvement et l’être (Actes 17:27-28). La participation de la créature à son Créateur lui permet premièrement de subsister (d’être) et secondement de refléter celui qui l’a faite.

L’analogie d’attribution est un magnifique outil philosophique et théologique, mais utilisé seul, il n’est pas sans danger : il peut en effet conduire à l’univocité et au panthéisme. Pour bien saisir ce danger, il est nécessaire d’ouvrir une parenthèse philosophique. L’origine de l’analogie d’attribution telle qu’on la connaît et de la notion de participation qui l’accompagne remonte à Platon. Certains successeurs de ce philosophe – les néoplatoniciens – prolongeront cette réflexion et lui donneront une forme qui influencera durablement l’histoire de la théologie chrétienne, pour le meilleur et pour le pire. Un extrait de Plotin, figure majeure du néoplatonisme, permettra de comprendre pourquoi (nous ajoutons quelques commentaires pour faciliter la lecture) :

L’Un est tout et n’est pas un ; principe en effet de tout, il n’est pas tout, mais il est tout, car tout a comme reflué vers lui […].

Plotin use volontairement de contradictions pour rendre manifeste que l’Un (qui est le principe ultime de sa pensée, en quelque sorte son Dieu) est au-delà de tout ce qu’on peut dire. Aucune catégorie de pensée ne peut le saisir. Il n’est pas étonnant de relever la grande force d’attraction qu’a exercé cette pensée sur plusieurs théologiens chrétiens, dont Pseudo-Denys et Saint-Augustin.

Comment tout procède-t-il de l’Un simple, aucune diversité, aucun repli ne se manifestant en lui même ? […]

La question est de savoir comment de l’unité absolue et fondamentale a pu naître la multiplicité, la diversité.

Car étant parfait parce qu’il ne demande ni n’a besoin de rien, l’Un a comme coulé par dessus bord, et son trop-plein a fait toute autre chose[17].

Tout ce qui est donc le fruit d’un débordement, d’un trop-plein de l’Un. La théologie chrétienne reconnaît également que Dieu« ne demande ni n’a besoin de rien » (on parle alors de l’« aséité » de Dieu) : certains théologiens ont donc parlé de la création du monde en termes plotiniens, ce qui est compréhensible mais dommageable.

L’analogie d’attribution et la théorie de la participation trouvent dans cette vision des choses leur terrain de prédilection. Toute réalité étant une émanation, un débordement du principe premier, il est aisé d’expliquer en quoi elle participe de celui-ci et par là même – comme nous venons de le voir – subsiste en lui et le manifeste analogiquement. Le théologien chrétien doit cependant être attentif au fait que la vision du monde développée par ce texte est panthéiste (la réalité multiple est une émanation de l’Un) et donc incompatible avec la doctrine biblique de la création, qui implique une séparation absolue entre le Créateur et sa création. S’il s’approprie l’analogie d’attribution et la notion de participation qui l’accompagne sans y apporter de sérieux correctifs, sa pensée sera immanquablement contaminée par le panthéisme qui la sous-tend et il perdra de vue la différence absolue qu’il y a entre le Créateur et sa création.

Or, l’analogie de proportionnalité fournit ce correctif à l’analogie d’attribution par le fait qu’elle permet de préserver l’autonomie réelle des créatures. Appliquée à Dieu et aux créatures, l’analogie de proportionnalité permet d’affirmer par exemple que Dieu et chaque créature sont bons selon leur propre ordre de bonté (autre est la bonté de Dieu, autre est la bonté d’un homme, autre est la bonté d’une pomme, mais chacun est dit bon dans la mesure où il accomplit la bonté selon son ordre propre). Pour reprendre des formulations présentées précédemment, il est possible de dire que le Dieu bon est à la bonté divine ce que l’homme bon est à la bonté humaine (Dieu bon / bonté divine = homme bon / bonté humaine). Ce type d’analogie, et son articulation avec l’analogie d’attribution repose sur un principe explicité par Thomas d’Aquin selon lequel« il y a un être de tous les êtres, et une multiplicité d’êtres, comme il y a une bonté de toutes les bontés et une multiplicité de bontés[18] ». Autrement dit, il y a plusieurs bontés (analogie de proportionnalité) qui toutes se rattachent à une unique bonté comme à leur modèle parfait (analogie d’attribution). (Nous pourrions construire le même raisonnement au sujet de la justice). Cette perspective présente le double intérêt de ne pas écraser les différentes bontés en ne considérant que le modèle parfait de bonté (la bonté de Dieu rend fictive et vaine toute bonté de la créature) et de ne pas oublier ce modèle en ne faisant que comparer des bontés relatives (oublier que toute bonté de la créature renvoie nécessairement à la bonté du Créateur).

L’analogie de proportionnalité n’est pas aussi saisissante que l’analogie d’attribution, mais elle possède l’immense mérite de préserver la transcendance de Dieu. En effet, cette position empêche la doctrine de la participation de transformer les créatures en simples émanations de Dieu : au même titre que Dieu est bon et juste selon son ordre, les créatures sont bonnes et justes selon leur ordre. Elles acquièrent par là une certaine autonomie à l’égard de leur Créateur, autonomie sans laquelle on ne peut véritablement parler de création. Si les créatures ne jouissent pas d’une autonomie substantielle (le fait qu’elles sont ce qu’elles sont selon leur propre ordre de création), il n’est guère possible de parler de création et il faut retourner à la théorie de l’émanation.

Le nécessaire maintien des deux types d’analogies pour pratiquer la voie éminente a été mis en valeur par de grands théologiens. L’appel à l’un d’entre eux permettra d’illustrer et de clarifier l’enjeu de la question :

Comme notre soleil, […] sans réflexion ni dessein mais en vertu de son être même, éclaire tout ce qui est en mesure, selon la proportion qui convient à chacun, de participer à cette lumière, – il en est certainement de même du Bien […] et c’est à tous les êtres que, proportionnellement à leurs forces, il distribue les rayons de son entière bonté. C’est à ces rayons que doivent de subsister, intelligibles ou intelligents, toutes les essences, toutes les puissances et tous les actes. […]

C’est au Bien qu’ils doivent également de s’ordonner entre eux selon une hiérarchie qui n’est pas de ce monde, de rester intérieurement indivisés malgré leur mutuelle compénétration, de se distinguer les uns des autres sans aucune confusion[19].

Cet extrait permet de saisir la place des analogies d’attribution et de proportionnalité dans la voie éminente. Dieu, qui est le Bien absolu, attribue sa bonté aux créatures qui ne peuvent subsister que par leur participation à celle-ci. Mais l’extrait nous montre aussi que Dieu attribue sa bonté proportionnellement à chaque créature selon son mode d’être[20]. Ainsi, cette bonté ne permet pas seulement à chaque créature d’être, mais d’être ce qu’elle est selon son propre mode d’être. Si la bonté divine ne permettait pas à toute création de se « distinguer des autres sans confusion », on ne pourrait plus parler de création, mais on aurait affaire à une émanation divine.

Voici comment André de Muralt articule ces deux types d’analogies, dans un langage très technique, mais d’une telle précision qu’il est impossible à paraphraser :

Les deux aspects de l’analogie mis en œuvre jusqu’ici peuvent être par conséquent définis de la manière suivante :

• premièrement pour nous, selon l’unité logique de ce qui est dit selon la proportion [… ; ndr. : analogie de proportionnalité], la métaphysique comme science détermine que toute chose exerce son être propre, par soi et de manière autonome, et qu’elle participe de l’être divin en tant même qu’elle est par soi et de manière autonome ; elle en souligne ainsi la diversité irréductible en tant qu’être créé ;

• premièrement en soi, selon l’unité logique de ce qui est dit selon un ordre premier [… ; ndr. : analogie d’attribution], la métaphysique comme sagesse et comme théologie détermine que toute chose est en tant qu’elle participe de l’être divin ; elle fait apparaître l’ordre hiérarchique qui fait de toutes choses un univers dépendant de sa cause première et portant en lui la « trace », la similitude participative de son Créateur. Et il implique de souligner que cette perspective est première en soi, selon la voie de la sagesse contemplative (in via judicii), mais qu’elle est seconde pour nous, selon la voie d’acquisition inductive du savoir (in via inventionis)[21].

Pour résumer sommairement le contenu de cet extrait, disons que nous avons accès à la bonté divine selon une analogie de proportionnalité, en voyant les êtres créés être bons selon leur ordre propre de bonté. Cependant, à considérer les choses en soi, ce n’est pas l’autonomie des choses créées qui est première mais le fait qu’elles participent à l’être divin, dont elles tirent leur bonté, leur justice, etc. Il est intéressant de relever qu’on retrouve ici la distinction entre les choses considérées pour nous et en soi.

Conclusion

Le problème était de savoir s’il est possible de faire simultanément honneur à la transcendance de Dieu et à la réalité de la révélation divine aux hommes. La complexité de la question a nécessité un certain nombre de développements parfois ardus. Ceux-ci nous ont cependant permis de parvenir à rassembler quelques éléments de réponse. Il nous semble ainsi qu’une réponse chrétienne au problème posé est d’affirmer la possibilité de préserver et la transcendance et la révélation de Dieu, mais d’affirmer cela avec humilité. Cette réponse découle directement de la nature de notre connaissance de Dieu : réelle mais imparfaite. La théologie chrétienne est donc non seulement possible, mais elle est d’une grande valeur puisqu’elle nous donne accès à une réelle connaissance de Dieu. Elle est cependant une discipline qui doit nous maintenir dans l’humilité, car la connaissance qu’elle développe est toujours imparfaite. Il s’agit là d’une position d’équilibre nécessaire mais difficile à trouver.

Dès avant la fin du Moyen Âge, cette position va être sujette à plusieurs attaques et va petit-à-petit faire place à une approche dualiste du problème. L’univocité et l’équivocité vont s’imposer, parfois l’une contre l’autre, parfois les deux au sein d’un même système de pensée. Mais indépendamment des solutions particulières apportées, le cadre de pensée sera biaisé et l’oubli de l’équilibre présenté dans cet article ira en croissant.

Nous nous proposons, dans un autre article, de retracer brièvement l’histoire de cet oubli et d’analyser la situation théologique actuelle à la lumière de celui-ci. Cette étude devra nous permettre de prolonger la réflexion esquissée dans cet article en examinant les oppositions dont les points exposés ci-dessus ont fait l’objet et en comprenant l’importance théorique et pratique qu’il y a à maintenir fermement l’héritage catholique en la matière[22].

Bertrand Rickenbacher

[1]     Il est important de ne pas confondre « rationnel » et « rationaliste ». Rationnel se dit d’un usage raisonné de la raison, qui ne la divinise pas en en faisant le critère absolu de vérité, alors que le rationalisme est une idéologie qui fait de la raison la mesure de toutes choses et qui rejette par là catégoriquement toute réalité qui dépasse l’entendement.

[2]     Confession de La Rochelle, Article 2, Aix-en-Provence, Kerygma, 1988, p. 18.

[3]     Pseudo-Denys,« Les noms divins » in Œuvres complètes, Paris, Aubier, 1943, p. 73.

[4]     Le terme catholique est à comprendre dans le sens rappelé par Pierre Courthial dans son ouvrage Le jour des petits recommencements, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1996, pp. 133-134. Lire notre article à ce sujet aux pages 15-16 du n°41-42 de Résister et Construire.« Est catholique, au sens propre du terme, toute église qui croit et qui vit « selon le tout de l’Écriture », sans rien y ajouter (Sola scriptura) ni rien en retrancher (Tota scriptura) ».

[5]     Confession de La Rochelle, Article Premier, Aix-en-Provence, Kerygma, 1988, p. 18.

[6]     Cette citation, ainsi que celle qui précède, est tirée de l’ouvrage du Père Justin Popovitch, Philosophie orthodoxe de la vérité, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1992, p. 115.

[7]     Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Paris, Cerf, 1993, p.41.

[8]     Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, Question 13, Article 2, Paris, Desclée & Cie, 1926, pp. 90-91.

[9]     Cette distinction entre les choses prises pour nous et en soi est extrêmement intéressante et devrait permettre de décrisper certains débats. On a parfois reproché – nous-même l’avons fait dans cette revue (n° 32-33) – à Thomas d’Aquin de favoriser un fonctionnement de la raison humaine affranchi de toute référence à Dieu (autonomie de la raison). Si beaucoup de ses successeurs sont effectivement tombés dans ce piège, il nous semble que tel n’est pas le cas du maître. Le primat logique que Thomas d’Aquin donne au Créateur par rapport à sa création est à ce sujet déterminant. De plus, ce qu’il dit du primat pour nous de la création ne nous semble guère contestable, ce indépendamment du débat relatif à la possibilité d’une théologie naturelle. En effet, même dans le cadre de la théologie révélée, sur laquelle les réformés insistent à juste titre, il nous serait impossible de comprendre les Écritures lorsqu’elles affirment que Dieu est bon, juste, saint, etc. s’il n’y avait nulle trace de bonté, de justice, de sainteté, etc. dans le monde créé : ces mots seraient dénués de tout sens pour nous. Pour palier à cette difficulté, il faudrait affirmer que l’homme a une intuition immédiate du sens de ces termes, ce qui est théologiquement et psychologiquement difficilement soutenable. Le champ d’investigation de cet article est donc plus fondamental que l’opposition théologie naturelle – théologie révélée puisqu’il touche aux conditions même de notre compréhension du donné naturel comme du donné révélé.

[10]   Ibid., p. 92.

[11]   Étienne Gilson, Le Thomisme, Paris, Vrin, 1972, p. 129.

[12]   Philibert Secrétan, L’analogie, Paris, P.U.F. (Que sais-je ?), 1984, p. 7.

[13]   Ibid., pp. 11-12.

[14]   Jean Borella, Penser l’analogie, Genève, Ad Solem, 2000, p. 33. La terminologie de Borella est inexacte lorsqu’elle affirme que « sin » est attribué « en propre » à l’animal et « analogiquement » au remède. Cela peut en effet laisser entendre que l’application analogique n’est pas adéquate. Mieux vaut alors dire que « sain » est attribué « absolument » à l’animal et « relativement » au remède.

[15]   Nous sommes grandement redevables, pour le point qui suit, au remarquable ouvrage d’André de Muralt, Néoplatonisme et artistotélisme dans la métaphysique médiévale, Paris, Vrin, 1995. Son très haut niveau de technicité et la complexité de la matière traitée nous interdisent cependant de le citer comme il le mériterait.

[16]   Cette théorie de la participation apporte un éclairage très important sur ce qu’est la sanctification. Les orthodoxes parlent de cette dernière comme étant une forme de déification de l’homme. Si la formule est malheureuse, son contenu est glorieux : c’est que le chrétien, en croissant en sainteté, est toujours plus conforme à Dieu et participe toujours davantage de sa nature. On trouve une telle idée en II Pi 1:3-4 :« Sa divine puissance nous a donné tout ce qui contribue à la vie et à la piété, au moyen de la connaissance de celui qui nous appelés par sa propre gloire et sa vertu ; celles-ci nous assurent de sa part les plus grandes et les plus précieuses promesses, afin que par elles vous deveniez participants de la nature divine, en fuyant la corruption qui existe dans le monde par la convoitise. »

[17]   Plotin, Les Ennéades, V, I, traduit par André de Muralt, op. cit., p. 57.

[18]   André de Muralt, op. cit., p. 110.

[19]   Pseudo-Denys, op. cit., pp. 94-95.

[20]   Ainsi, toutes les créatures ne reflètent pas leur Créateur de la même manière. L’homme possède en effet une dignité particulière – lui seul a été créé à l’image de Dieu – qui lui permet de participer avec une plus grande plénitude au caractère son Créateur. Saint Bonaventure, qui a fort bien perçu cette différence, dit du monde qu’il est un vestige de Dieu, alors que l’homme en est l’image. Voyez de Saint Bonaventure, « L’itinéraire de l’âme à Dieu », in Œuvres, Paris, Aubier, 1943.

[21]   André de Muralt, op. cit., pp. 151-152.

[22]   Cette distinction est à nouveau très éclairante et permet de résoudre le problème de l’autonomie des créatures. Pour nous, ces créatures jouissent d’une autonomie réelle, mais pas en soi. La Modernité oubliera la seconde partie de cet enseignement et développera une conception de l’autonomie de la créature comme déclaration d’indépendance face à son Créateur. Bien des penseurs réformés ont été à juste titre sensibles à cette question, mais on ne peut imputer ce travers à Thomas d’Aquin.